Shkruan: Nexhat Ibrahimi
Shkenca e ilm’ul-kelamit është dituri origjinale islame, e cila doli si rezultat i zhvillimit të diskutimeve që kishin të bënin me Kur’anin, se a është Fjalë e Zotit, si rezultat i perceptimit të Islamit nga brenda, por edhe nga jashtë, në kontakt me besimet, kulturat dhe trashëgiminë botërore. Shtrirja e shtetit musliman në thuajse pjesën më të madhe të botës së atëhershme, e shtroi edhe nevojën e interpretimit dhe të marrjes së qëndrimit të drejtë të muslimanëve ndaj vlerave të huaja. Brezat e parë e kuptuan këtë domosdoshmëri dhe e ofruan përgjigjen e tyre[1], të cilën në pikëpamje besimi e njohim si ilmn’ul-kelam. Mirëpo, edhe brenda muslimanëve kemi tendenca retrograde, bartësit e të cilave mendonin se besimi islam është i vetëmjaftueshëm dhe nuk ka nevojë për interpretim dhe për mbrojtje nga doktrinat e huaja, kurse marrjen me kelam dhe filozofi e quajtën hiç më pak se blasfemi dhe renegatje në fenë islame, kurse kelamin dhe filozofinë si shkenca të huaja.[2] Krahas tendecave të brendshme, kemi edhe përpjekjet e jashtme, që ilm’ul-kelamin ta paraqesin si shkencë me prejardhje të huaj, duke filluar nga emri (kelam, si huazim të logos, nga greqishtja), e deri te përmbajtja, metoda etj. Madje, ka tendenca që ilm’ul-kelami të quhet si prodhim kristian, hebraik, iranian etj..[3] Mirëpo, El-Ehwani thotë se kelami është dituri burimore,[4] që bazohet në frymën e burimeve islame të Kur’anit e Hadithit dhe në burime plotësuese të Ixhmait dhe Kijasit etj.. Çdo besim islam, respektivisht çdo nyje e besimit islam, duhet ta ketë mbështetjen e vet në këto burime, në të kundërtën, do të jetë e pabazuar dhe, rrjedhimisht kësaj, e pasaktë dhe do të lejojë hapësirë për komente të pabazuara. Me këtë konstatim nuk e mohojmë bashkëpunimin mes shkencave, fërkimet dhe huazimet e caktuara, por nuk mund ta pranojmë idenë se kelami është shkencë e huaj brenda Islamit.
Krahas burimeve parësore, si Kur’ani dhe Hadithi, dhe nënproduktet e tyre, si Ixhmai dhe Kijasi, kemi edhe burimet pozitive, eksperimentale, të cilat janë arsyeja dhe shqisat.
Por, para se të flasim shkurtimisht për burimet e akaidit / kelamit në vija të përgjithshme, do të ofrojmë disa të dhëna rreth çështjes se çka quajmë argument, provë, bindje etj. dhe çfarë është fuqia e tyre argumentuese në çështjes besimore.
Të gjitha burimet islame, tradicionale (delil’ul-naklij) apo racionale (delil’ul-aklij), varësisht nga tema apo konteksti, kanë fuqinë argumentuese, provuese apo të bindjes. Gjithashtu, edhe argumenti kategorik (delil’ul-kat’ij), edhe argumenti hipotetik (delil’ul-dhannij).[5] Në pamundësi që ta elaborojmë në hollësi këtë pikëpamje, në vazhdim shkurtimisht do të përpiqemi t’i shtrojmë burimet kryesore dhe dytësore të ilm’ul-kelamit:
A. Burimet themelore të ilm’ul-kelamit
Shpallja dhe Tradita pejgamberike kanë qenë dhe do të jenë një ndër problemet qendrore të teologjisë. Teologjia në Islam, duke u ushqyer nga Shpallja dhe Tradita, vepron në vazhdimësi dhe ndërton akcese të reja dhe të llojllojshme shkencore ndaj tekstit të këtyre dy burimeve normative të Islamit. Në këtë angazhim intelektual, gjithnjë merren parasysh rregullat tradicionale të shpjegimit të Shpalljes dhe të Traditës, por dhe respektimi i kontributeve teologjike muslimane nga periudhat produktive. Ky angazhim e zhvilloi gjithanshëm literaturën e tefsirit.
Prandaj, përqasja ndaj tekstit të Kur'anit nuk bën të kufizohet vetëm në aspektin e mrekullisë gjuhësore, respektivisht përqasja ndaj Traditës nuk bën të kufizohet vetëm në fjalët, veprat dhe mrekullitë e të Dërguarit të Zotit, duke shpërfillur përpjekjen që të depërtohet në vetë thelbin, frymën e këtyre fjalëve, por edhe duke mos vendosur rregulla të reja ekzegjete dhe hermeneutike në komentimin e teksteve të shenjta. Këto, dhe probleme këtu të papërmendura, kanë rezultuar me lindjen e perspektivave të reja shpirtërore në literaturën bashkëkohore të tefsirit dhe në hermeneutikën teologjike. Këtë literaturë e karakterizojnë:
- Gjuha e Kur'anit dhe e Hadithit, si një lloj vetorientimi, i paraprin çdo përmbajtjeje të re. Thellësia transhendente e burimeve është e mbrojtur nga vetë struktura dinamike e gjuhës arabe;
- Variantet gjuhësore të Kur'anit dhe të Hadithit kanë raporte të ndërsjella dhe formojnë dy dimensione:
1) Dimensionin zbritës-manifestues, nëpërmjet të të cilit Zoti i zbulohet Pejgamberit a.s. dhe;
2) Dimensionin dalës-kognitiv, nëpërmjet të të cilit Pejgamberi a.s. i zbulohet botës së transhendencës hyjnore;
- Gjuha e Kur'anit dhe e Hadithit përbëhet prej njëmendësisë së gjallë, natyrës më konkrete dhe veçanësisë shpirtërore, e cila ka gjenealogji të dyfishtë: hiero-historike (zinxhiri i të dërguarve qiellorë) dhe literare, e cila është vënë në lëvizje nëpërmjet aspekteve të verifikuara profano-historike të teksteve të shenjta të zbuluara;
- Gjuha e Kur'anit dhe e Hadithit është:
1) E përhershme, dhe këtë përhershmëri e përbën natyra e sistemit lingual të gjuhës;
2) Gjithnjë e re, sepse këtë rini ia japin variantet e shumta vokale, që i sigurojnë kuptime të shumta semantike dhe e bëjnë të hapur dhe të perceptueshme edhe për gjuhët dhe kulturat tjera;
3) Kongjenitale për çdo kohë dhe për çdo brez, e këtë e siguron për shkak të mospërkufizimit parimor të dinstinktcioneve kohore; për këtë shkak, Kur'ani mund të kuptohet korrektësisht vetëm nëpërmjet Hadithit dhe Hadithi, pas njoftimeve paraprake mbi përmbajtjen e Kur'anit.[6]
Në vazhdim do t’i theksojmë disa të dhëna teknike rreth Kur’ani dhe Hadithit.
1. Kur’ani famëlartë
Burimi bazë dhe kryesor i ilm’ul-kelamit, respektivisht akaidit islam, është Kur’ani, i cili paraqet shpalljen e Allahut, të dhuruar Muhamedit a.s. gjatë gati 23 viteve pejgamberike. Në të përfshihen shumë tema, por pjesa kryesore e ajeteve është e natyrës së besimit, me mesazhin primar: të besosh dhe të bësh vepra të mira.
Kur’ani ndahet në 114 kapituj (sure) dhe në shumë sentenca (ajete), mbi 6.000 sosh, dhe paraqet vazhdimësinë e misionit pejgamberik që nga Ademi a.s. e deri te Muhamedi a.s. Posa shpallej një ajet apo kapitull kur’anor, Muhamedi a.s. urdhëronte që ai ajet të shkruhet, por edhe të mësohet përmendsh. Caktohej edhe renditja brenda kapitullit, por edhe vendi brenda ajeteve. Disa shokë të Pejgamberit a.s. e patën mësuar Kur’anin përmendsh qysh gjatë jetës së tij, si Zejd ibn Thabiti, Ubej ibn Ka’bi, Muadh ibn Xhebeli etj. Përkundër faktit se Kur’ani qe mësuar përmendsh dhe qe shkruar i tëri, ai nuk qe përmbledhur në një vend. Ky fakt dhe ai vijues, se në Betejën e Jemames vdiqën shumë hafidhë të Kur’anit, e shtyri Ebu Bekrin r.a. ta pranojë propozimin e Umerit r.a. dhe ta urdhërojë Zejd ibn Thabitin ta tubojë Kur’anin në një tërësi, në një kod , të quajtur El-Mus’haf. Pas vdekjes së Ebu Bekrit r.a., ky ekzemplar i Mus’hafit është ruajtur te gruaja e Muhamedit a.s., Hafsaja. Në kohën e Osmanit r.a. shteti islam u shtri gjerë e gjatë, kështu që në disa zona gjeografike u paraqitën pasaktësi, dilema dhe mosmarrëveshje rreth leximit të drejtë të Kur’anit. Kjo gjendje e frikësoi halifin Osman r.a., i cili e urdhëroi grupin e punës, nën udhëheqje të Zejd ibn Thabitit, që sipas ekzemplarit të ruajtur te Hafsaja, të punohen edhe disa përshkrime dhe ato t’i shpërndajë nëpër qendra të vendeve muslimane. Ruajtja e dyfishtë e Kur’anit (me shkrim dhe me memorizim), provon se Kur’ani iu është përcjellë brezave të rinj burimisht. Për këtë arsye, jemi të sigurt se Kur’ani është pa kurrfarë mangësie dhe mund t’i shërbejë kelamit dhe akaidit në mënyrën më të plotë.[7]
Tefsiri – Komenti i Kur’anit
Brenda Kur’anit kemi një nënburim, shkrimin e tefsireve – komenteve të Kur’anit nga mufesirët – komentuesit e Kur’anit. Megjithëse vetë Muhamedi a.s. është mufesiri i parë dhe autentik, literatura e tefsirit lindi pas vdekjes së Muhamedit a.s. Kur’ani nuk mundëson që çdo herë të kuptohet plotësisht . Prandaj, nevojiten mufesirët – komentuesit e Kur’anit, që këtë koment ta bëjnë në bazë të ajeteve të tjera të Kur’anit dhe në bazë të thënieve të Muhamedit a.s. Vetëm kur mufesiri nuk gjen rrugëdalje në Kur’an dhe në hadithet e Muhamedit a.s., ai drejtohet te shokët (as’habët) e Muhamedit a.s., si dëshmitarët më autentikë të shpalljes së Kur’anit dhe të fjalëve, veprimeve dhe të jetës së Muhamedit a.s. Kur edhe në këtë burim nuk gjenin zgjidhje dhe përgjigjje, mufesirët mund të orientoheshin dhe të kërkonin ndihmë edhe te rregullat e gjuhës arabe etj. Pa plotësimin e këtyre faktorëve, nuk bën të komentohet Kur’ani dhe çdo komentim i tillë do të ishte jokorrekt.[8] Kjo rregull që vlen në tefsir, vlen edhe në akaid dhe në nënproduktin e tij, kelam.
2. Hadithi i Muhamedit a.s.
Sunneti, si praktikë e Muhammedit a.s., i shënuar dhe i përcjellë nëpërmjet Hadithit, paraqet burimin e dytë normativ të doktrinës islame në përgjithësi dhe të ilm’ul-kelamit, akaidit islam, në veçanti. Këtë e vërteton edhe Kur’ani:
“E bindjuni Allahut dhe Të Dërguarit, ashtu që të mëshiroheni.” (Ali Imran, 132).
“O ju që besuat, përgjigjuni (thirrjes së) Allahut dhe të të Dërguarit kur ai (i dërguari) ju fton për atë që ju jep jetë…”. (El-Enfal, 24).
“Ju e kishit shembullin më të lartë në të dërguarin e Allahut...”. (El-Ahzab, 21).
Rëndësia e Hadithit për kelamin është e kategorisë së parë, sepse Muhamedi a. s. nuk i ka mësuar e këshilluar njerëzit me të vërtetat fetare besimore vetëm verbalisht, por këto mësime i ka aplikuar dhe komentuar me ndërgjegje të lartë në të gjitha fushat e jetës, me shembull vetjak dhe me aplikim praktik. Muhamedi a.s. ishte pejgamber i Allahut, shpjegues i fesë, bashkëshort, baba, fqinj, shtetar, komandant lufte e të tjera.[9]
Shprehja hadith në gjuhën arabe do të thotë lajm, kurse fjala sunnet do të thotë traditë. Në aspektin terminologjik, hadith thonë fjalët, veprat, sugjerimet, qortimet apo miratimet e Muhamedit a.s.
Nëse Kur’ani është shkruar dhe është mësuar përmendsh menjëherë, kjo nuk ka ndodhur me hadithin. Hadithi transmetohej vetëm verbalisht, kështu që mundësia e ndërhyrjes së të tjerëve ishte më e madhe. Për më tepër që, abuzimi me hadithe filloi të vërehej. Nga ky shkak, por edhe për të ulur frikën e përzierjes së Kur’anit me Hadithin, Muhamedi a.s. e lejoi shkrimin e haditheve. Dijetarët muslimanë dhanë angazhim të madh në pastrimin e haditheve të vërteta nga të rrejshmet. Në përgjithësi, përmbledhjet e hadithit, sikurse Sahihu i Buhariut, i Muslimit dhe të tjerat, në tërësinë e tyre paraqesin burimin thelbësor të besimit islam. Madje, ka shumë vepra të natyrës së besimit. Për këtë arsye, Hadithi për kelamin, akaidin islam, paraqet bazë[10] pikërisht në frymën e fjalëve të Muhamedit a. s.: “Jam dërguar për të përsosur virtytet morale.”[11]
Hadithi në shkencën e kelamit ndahet në tri grupe: mutevatir, meshhur dhe ahad.
Hadith mutevatir quhet ai hadith, i cili nga goja në gojë transmetohet nga shumë njerëz, saqë nuk mund të dyshohet në vërtetësinë e tij.
Hadith meshhur (mustefid) quhet ai hadith, i cili nuk e ka shkallën e hadithit mutevatir, por as nuk ngel shumë pas hadithit mutevatir.
Hadith ahad quhet ai hadith, të cilin e transmeton një numër i vogël njerëzish - një, dy apo më shumë - por që nuk e arrin shkallën e hadithit meshhur.
Derisa hadithi ahad ka përdorim të caktuar në fikh, në kelam dhe akaid, hadithi ahad nuk konsiderohet provë në çështjet e besimit.[12]
Në rrafshin praktik-historik, burime të kelamit, akaidit, na shërbejnë përmbledhjet e tubuesve të njohur të hadithit, të njohura si kutub’us-sitteh apo gjashtë përmbledhjet e njohura: Sahihu i Buhariut, Sahihu i Muslimit, Suneni i Ebu Davudit, i Nesaiut dhe i Ibn Maxhes dhe Xhamiu i Tirmidhiut.[13]
B. Burimet dytësore të ilm’ul-kelamit
Ndër burimet e ilm’ul-kelamit, akaidit islam, janë edhe arsyeja (el-akl) dhe shqisat (el-hawwas), burimet thelbësore të filozofisë dhe të shkencave eksperimentale. Këto burime janë të dorës së dytë dhe nuk mund të shërbejnë si burime të drejtpërdrejta për përcaktimin e parimeve fetare e të bazave të besimit islam. Këto të dhëna janë më tepër material ndihmës për shpjegimin e bazave të përcaktuara nga ajetet dhe hadithet, për komentimin dhe vërtetimin e tyre; ato janë një mbështetje për ajetet dhe hadithet. Është mendim i pranuar se studimi i ilm’ul-kelamit me anë të ajeteve kur’anore dhe të haditheve, duke u bazuar në të dhënat e arsyes dhe të shqisave, ka vlera dhe dobi të shumta. Dy burimet vijuese duhet shikuar dhe duhet trajtuar pikërisht në këtë aspekt:
1. Ixhmai – Konsensusi i dijetarëve muslimanë si burim besimor
Ixhmai (konsensusi) bën pjesë në burimet dytësore, plotësuese, komentuese të kelamit islam, të cilat, me fjalë të tjera, janë mënyra të komentimit dhe plotësim i zbrazëtirave në marrjen e një vendimi. Ixhmai paraqet vendimin unik të të gjithë dijetarëve autoritativë të një epoke për ndonjë çështje të caktuar, në këtë rast në çështjet besimore.
Për ixhmain është karakteristike se zgjidhjet që ofron ai duhet të jenë të bazuara në ajet kur’anor apo në hadith të Muhamedit a.s. dhe ai paraqet një lloj kuvendi, forumi, për komentimin autoritativ të parimeve dhe normave fetare. Rëndësia e ixhmait si burim besimor është edhe në faktin se ai, si metodë elastike dhe demokratike, mundëson plotësimin e vazhdueshëm të sistemit besimor, moral dhe juridik islam nëpërmjet zgjidhjeve bashkëkohore për të gjitha nevojat e reja të besimtarëve dhe të shoqërisë si tërësi.[14] Respektivisht, ixhmai në kelam ndihmon në gjetjen e shpjegimeve dhe interpretimeve më të drejta, e jo në nxjerrjen e një normativi.[15]
2. Kijasi – Analogjia si burim besimor
Kijasi (analogjia), krahas ixhmait, bën pjesë në grupin më të rëndësishëm të burimeve dytësore të besimit islam. Kijasi gjykimin e paraqet në bazë të analogjisë së parimit të dhënë në Kur’an, në Sunnet dhe në Ixhma, të mishëruar në shembullin paraprak, që një rast i ri të përfshihet me parimin e njëjtë ose është i ngjashëm me atë shembull, për shkak të karakterisitikës së përgjithshme thelbësore, të quajtur shkak (il-le).[16] Në bazë të kijasit, përfundojmë se pasurinë shoqërore dhe shtetërore duhet mbrojtur sikur edhe pasurinë e individëve të tjerë (privatë), sidomos pasurinë e të miturve, personave me defekte, personave në mungesë dhe personave të tjerë të rrezikuar dhe të fondacioneve e të shoqërive të tjera. Këtyre kategorive mund t’u bëhet dëm jo vetëm drejtpërdrejt, por edhe nëpërmjet mediave të shkruara e elektronike, me cenimin e interesave kolektive.[17] Edhe ndihmesa këtyre kategorive shoqërore mund t’u jepet jo vetëm individualisht, por edhe kolektivisht, në grupe, nëpërmjet shoqërive bamirëse dhe në mënyra të ngjashme.
Kijasi në ilm’ul-kelam kryesisht ka filluar të hyjë me Imam El-Gazaliun, i cili përdorte logjikën. Kjo ishte një kthesë në zhvillimin e kësaj shkence. Duhet ta kemi të qartë se edhe Kijasi në çështjet besimore nuk ka rol normativ, por interpretues, sqarues, shpjegues.[18]
Duhet pranuar se çështja e ixhmait dhe kijasit në besimin islam duhet shqyrtuar më hollësisht dhe më seriozisht. Studimet e gjertanishme , në të cilat kam arritur, nuk ofrojnë përqasje serioze.
C. Burimet suplementare të ilm’ul-kelamit, arsyeja dhe shqisat
Shkenca e ilm’ul-kelamit, krahas burimeve parësore, si Kur’ani, Hadithi, Ixhmai dhe Kijasi, ka edhe burimet suplementare, që i njohim si: arsyeja dhe shqisat, si mjete kryesore të filozofisë dhe të shkencave pozitiviste, eksperimentale. Natyrisht, arsyeja dhe shqisat nuk shërbejnë si burime të drejtpërdrejta për përcaktimin e parimeve dhe ritualeve fetare, por si material anësor për shpjegimin e parimeve, të bazave në ajete dhe hadithe, për shpjegimin dhe vërtetimin e tyre edhe nga ana racionale. Kjo metodë ka vlera të shumta dhe, gjatë historisë ka gjetur përdorim të konsiderueshëm. Imam El-Maturidiu kështu i karakterizon burimet e njohjes: “Dituria mund t’i njohë sendet në tri mënyra: me anë të shqisave të shëndosha, të përsiatjes korrekte dhe të lajmeve të sigurta nga njerëzit e sigurt.” [19]
Ahmed Behxhet, dijetar bashkëkohës, thotë se “besimi islam bazohet në thirrjen e arsyes që të jetë e pranishme dhe të tërheqë vërejtjen në atë që xhiron rreth tij dhe ajo që rrjedh në brendinë e tij. Ajo e gjykon që njeriu t’u japë epërsi ideve të paraardhësve të tyre duke e lënë anash arsyen e tij: “Jo, por ata thonë: ‘Ne i kemi gjetur etërit tanë në këtë fe dhe ne po ndjekim gjurmët e tyre’. (Ez-Zuhruf, 22).” Ai po ashtu thotë se Kur’ani është mbi arsyen, se arsyeja nuk mund ta dominojë zemrën dhe frymën (ruh), as nuk mund ta zëvendësojë ndërgjegjen ose ndjenjat, as nuk mund të japë mendimin përfundimtar për çështjet eskatologjike (gajbit), por arsyeja është instrumenti i përfaqësimit në Tokë. Ky ekuilibër mes burimeve parësore (Kur’ani, Hadithi, Ixhmai, Kijasi) dhe atyre suplementarë (arsyeja dhe shqisat) është ruajtur gjatë kohës pejgamberike dhe pjesërisht gjatë kohës së halifëve të drejtë, kur tewhidi nuk kuptohej si dije teorike, të cilën muslimanët e patën arritur me hulumtime, shqyrtime, diskutime dhe filozofime. [20]
[1] Nexhat Ibrahimi, Si e kuptuan Islamin muslimanët e parë, në: http://www.zeriislam.com/2008/Si-e-kuptuan-Islamin-muslimanet-e-pare.html .
[2] Naim Tërnava, Pasqyrë e filozofisë islame, Prishtinë, 1995, fq. 32-35.
[3] Shih gjerësisht elaborimet e këtij autori: Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Massachusets and London, 1976, fq. 1 e tutje.
[4]. Sipas: Ahmed Fuad El-Ehwani, Filozofia islame, Prizren, 2002, fq. 27.
[5] Shih gjerësisht: Bekir Topaloglu, Hyrje në kelam, po aty, fq. 74-83.
[6] Resid Hafizovic, O nacelima ...., po aty, fq. 245-247.
[7] Është konsultuar: Mehmed Handzic, Izabrana djela, VI, Sarajevo, 1999, fq. 341-342. Krhs.: Naim Tërnava, Akaidi 2, Prishrinë, 2005, fq. 28-32.
[8] Mehmed Handzic, Izabrana..., po aty, fq. 343.
[9] Shih gjerësisht: Ebu Hamid El-Gazali, Ihjau ulum’id-din, II, Bejrut, fq. 357-377.
[10] Shih Sahihun e Buhariut, Sahihun e Muslimit në botime të shumta në gjuhë të ndryshme, pastaj në gjuhën shqipe: Imam En-Nevevij, Rijadu’s-salihin, Shkup, 1998 dhe përmbledhje të tjera.
[11] Buithtu li utemmime mekarime’l-ahlak, sipas: Imam Tirmidhiu, el-Hulg, Shih: Imam Tirmizi, Vrline Allahovog Poslanika, botimi II, Sarajevë, 1997.
[12] Edhe Shejh Gazaliu (vd. 1996), egjiptian, mendon se transmetimet ahad nuk e kanë të drejtën e kundërshtimit të gjërave të njohura nga Kur’ani dhe Sunneti i të Dërguarit të Tij ose t’i vënë të vërtetat e fesë nën dyshim dhe akuzë. Sipas: Shejh Muhammed El-Gazali, Pesë temat e arta të Kur’anit famëlartë, Logos-A, Shkup, 2009.
[13] Mehmed Handzic, Izabrana..., po aty, fq. 345-346.
[14] Shih: Fazlur Rahman, Duh islama, Beograd, 1983, fq. 114. Naim Tërnava, Akaidi 2, po aty, fq. 35.
[15] Për ixhmain në çështjet besimore, shih: Esh-Shafi, El-Med’halu ..., po aty, fq. 149-171.
[16] Nexhat Ibrahimi, Shkolla juridike hanefite …, op. cit., fq. 74-80. Naim Tërnava, Akaidi 2, po aty, fq. 34.
[17] Halid Buljina, Ahlak – Islamska etika, në Glasnik Rijaseta Islamske Zajednice u Bosni i Hercegovini u Sarajevu, 9-10/1997, Sarajevë, 1997, fq. 833.
[18] Bekir Topaloglu, Hyrje ..., po aty, fq. 52. Një përpjekje për ta sqaruar institucionin e kijasit në çështjet besimore e ka bërë: Esh-Shafi, El-Med’halu ..., po aty, fq. 173-206.
[19] Imam El-Maturidiu, Traktati mbi besimin islam, në: Imam El-Maturidiu, Jeta, vepra dhe mësimi, Prishtinë, 2003, fq. 41.
Imam El-Maturidiu domosdoshmërinë e Shpalljes hyjnore e shtrin jo vetëm në fushën fetare, por edhe në atë botërore, kurse frymëzimin individual (ilhamin) nuk e konsideron burim të sigurt të njohjes dhe të dijes. Më gjerësisht: Nexhat Ibrahimi, Imam Ebu Hanife dhe Imam El-Maturidiu, perla të akaidit islam, Prishtinë, 2007, fq. 34-36.
Një kontribut rreth burimeve të njohjes në shkollën maturidite e ka dhënë edhe: Mustafa Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam – A Study of the Teology of Abu Mansur Al-Maturidi, Kuala Lumpur, 1995, fq. 63-106, por dhe kapitulli vijues.
[20] Ahmed Behdzet, Allah, Sarajevo, 1987, fq. 238.
0 Comments